XVI. Benedek pápa első enciklikáját, a Deus est caritas-t bemutató sorozatunk múlt heti első részében a témaválasztásról, a kérdés sajátos aktualitásáról szólzunk. Most pedig megkezdjük a dokumentum ismertetését, követve annak felépítését. Így négy alkalom során az első, a szeretet természetéről szóló részt ismertetjük, négy következő alkalommal pedig a második részt, amely a szeretet egyházban való megvalósulását, gyakorlását írja le. A tizedik, utolsó rész alkalmával a dokumentum konklúziója kapcsán mi is igyekszünk majd összegezni az enciklika legfontosabb pontjait, kiemelve azok jelentőségét a mai keresztény ember s napjaink világa számára.
A pápa – teológia tanári múltjához hűen – nyelvi tisztázással, fogalomelemzéssel kezdi enciklikáját. Erre azért is szükség van, mert a modern európai nyelveknek a szeretetet leíró szavai nem tökéletesen felelnek meg egymásnak. A magyar nyelv elkülöníti a szeretetet és a szerelmet, ugyanakkor a szeretet fogalmi körébe olyan jelentések, olyan tartalmak is tartoznak, amelyeket a Szentírás és a görög-latin nyelvű egyházi hagyomány eltérő szavakkal jelöl. Ugyanakkor anyanyelveink szavai maguk is változtak az idők folyamán, napjainkban pedig sajátos jelentésekkel telítődtek.
„Első helyen emlékeztetünk a «szeretet» szó tág fogalmi körére: beszélünk hazaszeretetről, hivatásszeretetről, baráti szeretetről, munkaszeretetről, szülők s gyermekek, testvérek, rokonok közti szeretetről, felebaráti szeretetről és istenszeretetről.” (DC 2)
A Szentatya ezek után ezt az alapvető filozófiai kérdést teszi fel: a sok eltérő, lényegileg különböző esetben ugyanolyan értelemben beszélünk a szeretetről, vagy ugyanazt a szót egymástól teljesen különböző értelmekben használjuk. Egyszerűbben fogalmazva: egyetlen szeretet van, vagy nagyon sok eltérő valóság, amelyet ugyanazzal a szóval jelölünk?
Hogy a kérdésre választ találjon, a Pápa megvizsgálja az ókori szóhasználatot és a kereszténység állásfoglalását azzal kapcsolatban. Három görög szó jelöli a szeretetet: az első az erosz, a második az agapé s a harmadik a filia, a baráti szeretet. Az első kettő között áll fenn erős kontraszt, hisz a harmadik, a barátság elkülönül tőlük. Az erosz volt a görög nyelv sajátos szava a szeretet leírására.
„A görögök – kétségkívül analógiában a többi kultúrával – az eroszban a mámort, az értelemnek egyfajta «isteni őrület» általi túlszárnyalását látták, amely elszakítja az embert léte végességétől, és ez az isteni hatalomba való belevegyülés megtapasztaltatja vele a legnagyobb boldogságot. (...) Az eroszt tehát isteni erőként, az Istenivel való közösségként ünnepelték.” (DC 4)
Bár már itt megmutatkozik a szeretet egyik központi vonása, a személyesség, a viszonyban állás, végső soron az istenivel való kapcsolat, amely az örökkévalóság s teljesség ígérete. Ugyanakkor az is megmutatkozik, hogy ebben egyfajta ösztönösség él, amely felülemelkedik az emberi racionalistáson. A Szentírás – és következésképpen a keresztény egyházatyák – épp ezért az agapét részesítették előnyben, hisz ez a mámor, ez a megrészegült esztelenség lényegileg ellenkezik a keresztény szemlélettel. A keresztény hit az értelemet nem kiiktatja, hanem beteljesíti, az embert nem kiszolgáltatja ösztöneinek, hanem azok fölé emeli. Hogy ez mennyire így van, arról az értelem kapcsolatában legutóbb II. János Pál pápa Fides et ratio enciklikája adott tanúbizonyságot, az ösztönök és hajlamok tekintetében pedig a keresztény aszkézis ad évezredes és megbízható útmutatást.
Így tehát F. Nietzsche kritikája, amelyet XVI. Benedek is idéz, miszerint a kereszténység megmérgezte az ősi egészséges eroszt, alapjában hamis. Nem méregről, hanem tisztulásról és felemelkedésről, az emberi méltóság megvédéséről van szó. A szeretet nem jelenthet őrületet, ösztönt és parttalan mámort – hisz ezek lényegüknél fogva iktatják ki a szabad akaratra és értelemre épülő keresztény erkölcsöt, nem kiteljesítve, hanem megrontva az emberi személy méltóságát.
Mi is ennek a veszélynek az alapja? Nem más, mint az ember önmagában hordott kettősége: hisz mindannyian testből és lélekből állunk. Napjaink nagy kísértése az, hogy mindenben a testiség oldalára toljuk el a hangsúlyt, így az eroszból is egy pusztán szexuális ál-szeretet, a test mámora lesz. Ugyanakkor az a vád sem igaz, hogy ezzel szemben a kereszténység teljességgel a lélek, a szellem pártját fogva teljesen kizárja a testiséget a szeretetből. Ez azonban nem igaz: hisz az emberi személy, nem pedig a puszta test vagy lélek kap meghívást a szeretetre.
„Épp ellenkezőleg, a keresztény hit az embert mindig mint egységben lévő kettősséget szemlélte, amelyben szellem és anyag kölcsönösen átjárják egymást, s épp ezáltal mindkettő új nemességet tapasztal meg. Igen, az erosz «extázisba» akar felemelni bennünket az Isteni felé, önmagunkon túlra akar vezetni, de épp ezért szüksége van egy emelkedő mozgásra, lemondásokra, megtisztulásra és gyógyulásra.” (DC 5)
De miképpen is valósul meg ez a felemelkedés? A Szentatya az Énekek énekét hozza például (DC 6), ahol két szó áll a szeretet jelölésére. Az első a «dodim», amely a még kereső, a még bizonytalan, a még nem meghatározott szeretetet jelöli, míg a másik, az «ahabà» a már beteljesülő, határozott, döntést hozott szeretetet jelöli. Míg az elsőben az ego, a kereső személye áll a középpontban, addig a második esetben már a szeretett személy, a másik, akivel mind teljesebb közösségre akarunk lépni, akit mind mélyebben meg akarunk ismerni. A szeretetnek ez a meghatározottsága – „csak ez az egy személy” (DC 7) – jelenti a tisztulást s a gyógyulást. A Szentatya ezt a jézusi úthoz, a földbe vetett mag útjához hasonlítja, amely önmagának meghalva másokért él, amely elhalva sok termést hoz.
Így érkezünk el a kettősség együttes szemléletéhez, a világi erosz s a hitre alapozott agapé megértéséhez. Míg az első birtokolni akar, addig a második kilép magából, a másiknak akar jót. De ha az erosz megtisztul, felemelkedik, Isten keresésére vezethet el, míg a bennünk tökéletesedő agapé arra fog ösztönözni, hogy a kapott ajándékokat megosszuk másokkal (ld. DC 7).
Így választ kapunk kezdő kérdésünkre: „valójában a «szeretet» egyetlen valóság, még ha eltérő dimenziókkal is.” (DC 8) Ha a két dimenzió, erosz és agapé elszakadnak egymástól, maga a szeretet kap sebet, lesz önmaga karikatúrája. Így tehát a bibliai hit – amelyről legközelebb szólunk – nem két párhuzamos világban, egymástól függetlenül, hanem egységben látja az eredeti emberi szeretetet s a hitbeli szeretetet.